路德和茨温利的宗教改革尽管存在较大差异，但都得到了部分官方势力的保护和支持，并且借助于这种保护和支持，逐步贯彻落实。而为了保持社会稳定，防止动乱，他们也有意识地保留了部分传统教义和礼拜仪式，没有完全将那些可从他们的神学中推论出的革命性观念付诸实践。
恰恰因此，路德和茨温利的宗教改革都受到部分思想观念、立场态度、行为方式更为激进的追随者的反对。他们拥护路德和茨温利的宗教改革，但又不满于新的正统教义，主张进行更彻底的改革，剪除教会传统的赘生物，实行教会与国家的严格分离制度，重建以原始基督教为导向、基于各个共同体成员的自愿联合的自由教会或信仰者共同体，实行普遍教士原则和民主选举长老或执事，消除所有等级差别和地位不平等。
路德、茨温利以及后来的加尔文等主流宗教改革家可谓“宪制派宗教改革家”（magisterialreformers），他们的改革属于“宪制派宗教改革”（magisterialreformation）。而那些主张将路德和茨温利的宗教改革引向深入，实行更彻底、更全面的改革的个人和团体则是宗教改革的激进派，他们的改革属于“激进派宗教改革”（radical Reformation），其代表人物主要有卡尔施塔特、托马斯·闵采尔以及洗礼派思想家，如巴尔塔萨·胡布迈尔（Balthasar Hubmaier，1480或1485—1528）、皮尔格拉姆·马柏克（Pilgrammarbeck，1495—1556）与门诺·西蒙斯（Menno Simons，1496—1561）等。“宪制派宗教改革家”、“宪制派宗教改革”和“激进派宗教改革”等概念均由美国神学家和历史学家乔治·休斯顿·威廉姆斯（George Huntston Williams，1914—2000）率先采用，现已得到广泛接受。
激进派不承认任何权威和传统，他们相信圣灵存在于人的身体里或者说存在于大自然之中，在信仰问题上，所有外部的东西，例如作为机构的教会、圣礼和信条，在某些情况下甚至包括书写在圣经中的文字，都无关紧要，甚至必须加以抛弃。但是激进派每一个分支都有自己独特的根源，他们彼此之间的思想和行为也不尽完全相同。有的源自中世纪后期的神秘主义（属灵派）；有的则源自由圣灵光照和由圣经获得的理性（福音理性派）。有的主张建立庞大的、包括所有“义人”在内的教会；有的则主张遁世隐居，在极其狭小的宗教团体里为世界末日做好准备。在对待官方的态度上，他们意见也很不一致：有的承认政府的强制权力，认为例如发动战争和判处死刑等权力，是某类必须要有的邪恶，基督徒担任地方行政官员无损于他们的正直；有的则拒绝所有公职，不容许向国家或城市政府作出任何妥协，力争恢复原始基督教时期的教会体制，在平均主义的原则基础上，建立摆脱所有社会监控和教会统治的“使徒共同体”，使全部生活圣洁化。此外，大部分激进派成员反对暴力，倾向于回避流血的强制，但也有人坚决主张动用刀剑，彻底消灭不敬上帝者，建立人间天国。
在激进派宗教改革运动当中，洗礼派占有一席重要地位。他们特别反对婴儿受洗，主张成年人洗礼和信仰洗礼（Glubigentaufe），认为洗礼是以主动的个人信仰告白为前提的，婴儿受洗没有圣经依据，婴儿既不懂得忏悔，也不可能有信仰，只有理智健全、信仰坚定的成年人才可以接受洗礼。他们也只给那些亲自要求施洗的人举行洗礼，只接纳那些以信仰者身份接受了洗礼的人加入共同体。
许多史书都把洗礼派称作“再洗礼派”，但再洗礼派这个概念带有论战性和蔑视性，是为洗礼派的反对者所惯用的一个称谓。在他们看来，洗礼派反对婴儿受洗，主张成年人受洗，但他们早就得到了一次洗礼，后来的洗礼是第二次洗礼。洗礼派及其后继者从一开始就拒绝再洗礼派概念。对于他们来说，他们在婴儿时接受的洗礼是不符合《圣经》教导的，因此也是无效的，他们后来接受的洗礼并非第二次受洗而是首次受洗，根本不存在“重新洗礼”或“再洗礼”问题。由此可见，“再洗礼派”概念是不合适的，应当用不含褒贬的、中性的“洗礼派”概念取而代之。
激进派的宗教改革不为主流派宗教改革家所容忍，也受到官方的严厉监控和迫害；大批信徒惨遭极刑，成为福音教的殉教者。路德称其为“狂热分子”，加尔文则直言他们是“骗子”“没脑子”“驴子”“恶棍”“疯狗”。统治当局之所以采取严厉措施予以镇压，主要不是因为激进派非同寻常的神学观点，而是因为他们追求自由的行动对教俗官厅的权力要求构成了严重威胁。1529年的施佩耶尔帝国等级会议甚至专门颁布《关于再洗礼派的决议》（Wiedertuferm and at），规定对洗礼派实施死刑的处罚。大多数激进派被迫在官方教会之外发展他们的基督教生活方式，许多人宁愿接受流放、折磨和罚款，也不否定那呼召他们背起十字架，跟随他的救世主。
激进派的宗教改革是16世纪福音运动的重要组成部分，虽然一直处于受压制、遭迫害的状态，但就其根本的动力和灵性上的活力来说，激进派宗教改革既不处在边缘，也不处于外围，而是“宗教改革的改革”，是“对天主教纠正的纠正”，是一场孕育了现代自由教会的伟大革新运动。
二、维登贝格的骚乱
马丁·路德在沃姆斯帝国等级会议上的大无畏表现，尤其在宗教改革的发源地埃尔福特和维登贝格产生了巨大影响。1521年4月和6月，埃尔福特大学拥护宗教改革的大学生们开始驱逐神甫，甚至多次动用武力。同年12月3日，维登贝格大学学生也发生同样的暴动，不少神甫被从讲坛上拉了下来。许多修士离开了修道院，还俗为民，甚或娶妻生子。而在教会内部，主张废除弥撒，改行符合福音要求的圣礼的呼声也日益高涨。在此情形下，路德的老师和同事、维登贝格大学神学家卡尔施塔特的思想也不断激进，并且果敢地采取了一系列行动。当维登贝格市民强请市政会颁布法律，废除弥撒，将圣餐杯给与平信徒时，卡尔施塔特乘机取得领导地位，开始将路德提出的一些主张付诸实践，决心把“被掳于巴比伦的教会”解放出来。
卡尔施塔特是卡尔施塔特市一位酒窖技师的儿子，1499年就读埃尔福特大学，后转入科伦大学，并在这里熟悉了托马斯主义。1505年，卡尔施塔特转入维登贝格大学，专门研究奥卡姆的著作，5年后获得神学博士学位，不久又成为隶属于大学的万圣教堂神学教授和副主祭。
卡尔施塔特还是路德的老师，曾参加过路德的博士论文答辩。对于路德的神学思想，他最初表示反对，后来却成为热情的支持者，并通过研读奥古斯丁的著作，形成了一套独特的宗教改革纲领，特别是在俗人权能方面，他的观点大大超越了路德和其他宗教改革家。
卡尔施塔特相信朴实无华是最大的智慧，上帝对智者往往虚与委蛇，对普通人却坦诚无欺；《圣经》是一切生活的最高准则，普通人的理解比教士和神学家的理解更纯正，更精准；上帝自驱逐亚当出伊甸园之后就设立了农民等级，但没有设立学者等级；教会为一完全圣洁信徒的团体，神学家却毫无用武之地。基于这样的认识，卡尔施塔特深入市民家庭，请他们解说圣经的疑难章句。他也力主解散学校，奉劝学生回家务农，自食其力，过简单生活。卡尔施塔特尤其反对弥撒、献祭、圣像崇拜、教士独身和修士誓愿等旧礼仪，坚决主张修道士还俗，极力号召捣毁教堂中的所有圣像，用饼和酒两种形式举行圣餐。
1521年圣诞之夜，卡尔施塔特示威性地身穿世俗服装，用德语在维登贝格大教堂举行了一场没有祭祀祈祷的福音教圣餐：圣餐以教徒饼酒同领的形式举行，献祭和事先忏悔均被废除。大约有2000多名市民（占维登贝格市民总数的4/5）参加了此次圣礼。
1522年1月19日，卡尔施塔特与年仅15岁的安娜结婚，并示威性地举行了一场隆重婚礼。
卡尔施塔特还控制了维登贝格市政会，迫使市政当局在1522年1月24日（另一说：1月22日）颁布一份《城市条例》（Stadtordnung），不仅要改革圣礼和废除圣像，还要没收修道院财产，设立公共基金，救助穷人，关闭妓院，铲除社会弊端。
在维登贝格的运动中，圣像问题位于公众兴趣的首位。当时群情激昂，要求废除圣像的呼声一浪高过一浪。卡尔施塔特遂写作了小册子《论废除圣像》（Von abtuhung der Bylder），掀起了一场轰轰烈烈的圣像破坏运动（Bildersturm），许多礼拜堂和修道院的祭坛都被捣毁，圣母玛利亚画像和圣徒雕像被拆除并被投入火中。
尼克劳斯·施托尔希（Nikolaus Storch，卒于1525年）、托马斯·德赖克塞尔（Thomas Drechsel）、马库斯·施蒂讷尔（Markus Stübner）等具有神秘主义思想的“茨维考先知”（Zwickauer Propheten）的到来，则为维登贝格的运动提供了新的刺激。对于他们来说，教会的圣礼是毫无用处的，婴儿受洗和教牧制度根本不符合上帝的意愿，是非宗教的、空洞的仪式。每个人的心中都有一种“内在的光”，圣灵的直接启示比圣经文本和布道师言辞更重要。不信上帝者要被敬虔者或土耳其人杀戮，千禧年王国马上就要到来。受其影响，卡尔施塔特不再仅仅从《圣经》中寻找依据，而是更多地援用精神召唤了。改革措施日趋激进，局势陷入一片混乱。婴儿受洗受到严厉禁止，教坛里的圣坛被撤除，修道院和妓院全都被关闭了。
面对日益加剧的大动乱，维登贝格市政当局开始感到恐惧，但又束手无策，只好请求路德出面维持秩序。路德因为受到帝国绝罚自身尚且难保，但又感到有责任纠正卡尔施塔特等人对于他的主张的误解，遂不顾萨克森选侯的反对，在1522年3月1日离开瓦特堡重返维登贝格。动身之前，路德就写作了《劝基督徒勿从事叛乱书》（Eine treue Vermahnungzuallen Christen，sichzuhütenvor Aufruhrund Emprung）一文，反复强调叛乱是一种不利的方法，缺乏理智，是由魔鬼建议的，违背上帝的旨意，它所产生的害处常常超过它所达成的改革。基督徒不应当动用武力，而是要宣扬上帝的话，将真理散布于民间，使人心受其感化，自甘接受真信仰。
3月9—16日，路德示威性地穿戴旧僧服，在维登贝格大教堂连续举行了八场“四旬斋布道”（Invokavitpredigten），竭力劝说市民控制自己的情绪，停止过激行动。路德肯定卡尔施塔特宗教改革的意愿是好的，但却批评他没有考虑到普通民众的理解和接受能力，他的激进行为只能使众多“信心软弱者”感到不安和恐慌。路德虽然同大多数激进分子一样，也认为世界末日马上就要来到，因为教皇这个“反基督者”已在教会中占据了中心地位，但他强调上帝会用他的话来摧毁敌基督者的统治的。只有魔鬼才会教唆教徒动用暴力手段。路德指出，要进行值得期待的革新，必须首先形成一种福音意识。对尚不坚定的良知施加压力，是对福音自由的伤害，也是一种新的律法行为。福音是自由的，但不是一种新法律。用暴动的方式进行自救是为上帝所禁止的。即使是出于良好的动机，也只会把事情搞糟了。至于天主教弥撒，其基本错误不在乎仪式，而在乎把仪式与全部礼拜视为一种功德，一种有法术效果的动作，致使异邦人献祭的观念乘机混入了进来，因此，必须废除具有献祭与功德意味的礼拜仪式，将弥撒提高到高尚与合福音的水准。对于旧的礼拜仪式要暂时予以容忍，新的礼拜仪式要等到教徒接受了足够的教导才可运用。应当废除所有不符合《圣经》规定的传统，但有些传统虽然不是以《圣经》为依据的，对于教徒的生活却很有帮助，对于这些传统也应当予以保留。关键的东西是爱，而不是外在的事物。没有爱，上帝必降灾于此，使之变成罪恶之城。废除圣像毫无必要，因为圣像本身是无害的。
路德的主张得到了市政会的赞同，旧式圣礼得到了恢复，只是祭祀祈祷不再举行。路德本人也重新掌握了运动的领导权，并把改革引向了较为保守的道路。卡尔施塔特坚持己见，公开与路德对抗。对于他来说，如果福音教社团已经决定遵从上帝的意志履行自己的义务了，那么照顾“软弱者”和依靠官厅便是魔鬼的谎言。他脱下了僧服，穿起了农民的衣裳。他也放弃了博士头衔，让人称他为“安德烈兄弟”。路德要求市政会予以惩处。市政会遂发布禁令，没收卡尔施塔特的著述，并强迫他本人离开维登贝格。1523年，卡尔施塔特去了奥拉明德（Orlamünde），并在当地社团的支持下继续推行激进的宗教改革；他试图借助普通人的帮助，实现他的敌视受教育者的思想观念，“在农民当中做农民”。卡尔施塔特还著文反对关于基督的身体和血液真正临在圣餐之中的观点，要求废除婴儿受洗制度，远离风琴和圣像。一段时间，他与具有革命倾向的激进派宗教改革家托马斯·闵采尔有些联系，但不赞成后者“动用刀剑”的主张。就其拒绝武力、超尘脱俗的思想而言，他的立场观点更接近于后来在瑞士出现的洗礼派。
卡尔施塔特关于圣餐礼的观点得到了茨温利的赞成，但却受到路德的坚决反对。1524年，路德与卡尔施塔特在耶拿（Jena）和奥拉明德进行了两次激烈争论；卡尔施塔特坚持己见，最终被萨克森选侯驱逐出萨克森选侯邦。路德把卡尔施塔特的“清静主义”与闵采尔反教权主义的叛乱计划混为一谈，并在1524—1525年专门写作了《在形象和圣礼上反对那些天上的先知》一文，用相当激烈的言辞反击卡尔施塔特之神秘主义的主观意向，坚持以上帝的话作为一切教义的基础和准则的主张，认定信心和理性各有其特定的权威本色。
在被驱逐出萨克森选侯邦之后，卡尔施塔特及其家人长时间处于一种飘泊不定的流浪状态，直到1534年才在巴塞尔获得担任布道士和教授的聘任。1541年圣诞节时，他因感染瘟疫而病逝。
路德继续在维登贝格掌控宗教改革的大方向。他在1522年9月探访位于弗赖贝格穆尔德河畔的萨克森选侯邦小城镇莱斯尼希（Leisnig），参与制定了该城的《公库条例》（Leisniger Kastenordnung），为当地市民的宗教和道德生活等事作出了新的规定。莱斯尼希的基督徒会众据此自行选举了牧师和传道人，但却受到对该城拥有保护权的邻近的昔斯妥（Cisteaux也写作Cteaux或Zisterz）修道院院长的反对。1523年初，莱斯尼希基督徒会众派遣代表到维登贝格拜访路德，希望他对他们整顿财政机构、改变礼拜制度、聘召牧师和传道人的做法提供圣经依据。路德除了口授之外，还专门写作了《圣经确立和证实：基督徒会众有权能判断一切教训、召请和任免教师》一文，明确指出上帝的话是牧职的理论依据，基督徒会众基于洗礼而共同分享了上帝的话的权威，有权聘召自己的牧师和传道人。在判断教训和任免教师或牧师的事情上，人们根本不应考虑世俗法规、法律、先规成例、习俗等，即使它们是由教皇、皇帝、君主或主教制定的，一半或者整个世界都接受了它们，并且实行了数百年，甚至上千年，而是必须根据圣经和上帝的话来处理。该文在当年5月印行出版，不仅为莱斯尼希，也为其他城市的宗教改革提供了原则性指导。
三、托马斯·闵采尔的宣传鼓动
托马斯·闵采尔是马丁·路德的学生，他同卡尔施塔特一样，最初支持路德，后来又与路德分道扬镳，甚至反目成仇，相互攻击。作为一位激进派宗教改革家，闵采尔在神秘主义的基础上把唯灵论、洗礼论、末世论和社会革命思想结合在一起，提出了立即创建地上天国的主张，并期望借助于农民、矿工、城市平民的起义加以实现。
闵采尔出生于哈尔茨山区施托尔贝格（Stolberg）伯爵领地的一个农民家庭。童年时，他的父亲惨遭施托尔贝格伯爵杀害，母亲带着他和其他家人迁往克维德林堡。1506年，闵采尔进入莱比锡大学攻读哲学和神学，1512年又转入奥得河畔法兰克福大学，不仅深入研究了《圣经》，还学会了拉丁文、希腊文和希伯来文，并能为人治病。他最终获得了文学学士、文学硕士和圣经学士等学位，但无法确定他是在哪所大学获得这些学位的。
1513年，闵采尔在哈尔伯施塔特主教管区获得担任教职资格，先在不伦瑞克市的米夏埃尔教堂工作过一段时间，后来又在阿舍斯勒本（Aschersleben）市的弗罗泽修道院任教师和见习神甫。1516年升任弗罗泽修道院长，并在当地创办了一所私人学校，招收一些富裕市民子弟入学。1517—1519年，闵采尔经常到维登贝格，拜路德为师，对路德反对赎罪券买卖、倡导宗教改革的行动深表敬仰和支持，也有可能参加过莱比锡辨论。
因为思想激进，闵采尔的职业生涯屡遭波折，前后更换了多个岗位，而且多属替补性的。1519年，他到于特尔博格做代理布道士，后改任韦森费尔斯（Weienfels）波伊蒂茨（Beuditz）修道院做昔斯妥修女的告解神甫，次年又到茨维考（Zwickau）做代理布道士和布道士。
茨维考位于从纽伦贝格到莱比锡和北方的商道上，工商业发达，盛产啤酒、呢绒、亚麻布，附近不远处有大型银矿，被誉为萨克森的珍珠。在这里，埃克哈特派的宗教神秘主义流传甚广，以尼克劳斯·施托尔希、托马斯·德赖克塞尔、马库斯·施蒂讷尔等人为代表的“茨维考先知”经常举行秘密集会。受其影响，闵采尔的思想发生了重大转变。他认为路德在宗教改革的道路上只走了一半就止步不前了。路德虽然推翻了外表的教皇权威，但又树立了外表的《圣经》的权威。闵采尔相信“上帝的话”并不存在书本的字句中，而是隐藏在人们心中。与个人内心神秘的经验和纯粹灵性相比，《圣经》也是次要的。即使没有《圣经》的帮助，人也可以通过内心悟解来接受上帝的启示，加入被预选者、圣民的团体。圣民应当与世界上的其他人分别开来，正如麦子要与秕糠分别一样。圣民应当过一种全新的社团生活，因为上帝希望他的王国变为现实。对于这些观点，路德并不认同，他批评闵采尔不加批判地接受了中世纪异象宗教和神秘主义的观念，没有正确理解人与上帝、启示与个人思想的关系，抹杀或淡化了人在上帝面前有罪的感觉与责任。闵采尔不顾路德的劝阻，继续与“茨维考先知”们密切交往。茨维考市政当局怀疑他们密谋造反，便在1521年4月将他们全部驱逐出了本市。
1521年6月，闵采尔一行到达布拉格。他们试图与波希米亚胡斯教派中的激进派塔波尔派建立联系，促进宗教改革运动全面发展。11月，闵采尔发表《布拉格宣言》，声称“要继基督的卓越战士约翰·胡斯之后，使响亮的号角发出新的歌声”，消灭“不敬上帝的家伙”，创建“革新使徒的教会”，并将其“扩展到全世界”。他号召上帝的“特选子民”，不要“一味死背圣经”“祈祷哑巴上帝”，而是“依据理性加以确证”“祈祷活的、会说话的上帝”。闵采尔强调人的理性，要求遵从活的、会说话的上帝，声称“信仰无非是理性在人身上的复苏，因此非基督徒同样可以有信仰。通过这种信仰，通过这种复苏的理性，人人可以有神性，人人可以升天堂。因此天堂并不是什么彼岸世界的事物，天堂须在此生中寻找，信徒的使命就是要把天堂即天国在现世上建立起来”。在普通人掌权的国家里，“根据基督爱的要求，谁也不能高于别人，每人都是自由的，一切财产应当公有”；“一切应是公有的，每人应按需分配”。在这里，闵采尔第一次公开阐明了他的宗教政治观点，提出了比路德宗教改革更为激进的奋斗目标。闵采尔还公开号召暴力革命，声称“上帝以日工资一戈罗什把我雇了来，我正在磨快镰刀，准备收割”。布拉格市政当局把他看作扰乱秩序的危险分子，下令予以驱逐。
闵采尔并不气馁，继续奔走于图林根和萨克森各地，积极宣传革命思想，大大阔斧地改革教会礼仪。他在1523年成为萨克森选侯邦阿尔施泰特（Allstedt）镇的神甫之后，立即发表《阿尔施泰特教会礼仪》（Allstedter Kirchenampt）和《德语福音弥撒》（Deutzsch-Euangelisch Mesze）等书册，用德语而不用拉丁语做弥撒，举行圣餐不分僧人和俗人都可领取饼和酒，宣讲整本圣经而不只是选讲福音书和使徒书。他还与逃离韦德施泰特（Wiederstedt）修道院修女、戈伊骚的奥蒂莉厄（Ottilievon Geusau）结婚生子，以实际行动向天主教会的禁欲主义挑战。他也从阿尔施泰特及其周边地区的市民、贵族地主的臣仆和矿工中组织了一批人，建立了他的教会革命的“选民”同盟，向四面八方派出密使广泛吸收“真基督徒”入盟。曼斯费尔德、埃斯勒本、哈勒（Halle）、阿舍斯勒本等地的矿工和下层群众，经常像朝圣一样来阿尔施泰特听他布道。
1524年3月，深受闵采尔影响的群众放火烧毁了阿尔施泰特附近著名的朝圣中心梅伦巴赫的礼拜堂，打碎了里面的神像。萨克森—魏玛（Sachsen-Weimar）公爵约翰（Johann，1468—1532）传讯肇事者，闵采尔挺身而出，为他们的行为进行辩护。约翰和他的儿子约翰·弗里德里希（Johann Friedrich，1503—1554）为查明真相，亲自来阿尔施泰特听闵采尔布道。闵采尔试图说服他们拥护改革，遂在7月13日做了一场《诸侯布道》（Fürstenpredigt），以十足的勇气向诸侯们提出了“取消偶像崇拜”“强制实行福音”“杀掉那些不敬上帝的统治者、特别要杀掉那些把神圣的福音弄成异端邪说的教士和修道士”等等要求。闵采尔还强调指出，“贵族就是重利盘剥偷盗抢劫的祸首：他们把一切造物，水中的鱼，空中的鸟，地上的植物，统统攫归私有……对贫苦农民、手工业工人和所有活着的人都想方设法进行盘剥搜刮”，因此，穷人仇恨贵族，完全是由贵族们造成的。而路德是一位说谎者，他对贵族的暴行，除了祈祷一声“阿们”，不采取任何行动。
路德抱着恼怒和猜疑的心情观察闵采尔的行动，当他看到闵采尔不仅宣说“邪恶教义”而且还鼓吹暴动并以暴力反抗官厅时，便致函萨克森公爵，声称闵采尔是“叛逆之灵”，企图“使用刀剑来达到他们的目的”，“推翻政府，以自己来主宰这个世界”，敦促诸侯采取坚决的行动，“严肃处理这样的动乱和放肆的言行”。闵采尔则直截了当地指责路德向诸侯献媚，虎头蛇尾，支持反动派。
萨克森公爵准备在8月1日审讯闵采尔，判他图谋叛乱罪。闵采尔闻讯后急忙逃离阿尔施泰特，前往米尔豪森。在这里，他与原先的昔斯妥会修士海因里希·普法伊费尔（Heinrich Pfeiffer，1500以前—1525）一起从事活动，试图建立神权统治，但未过多久就双双遭到驱逐。
10月，闵采尔漫游到纽伦贝格，继续进行宣传鼓动。路德公开发表《在形象上和圣礼上反对那些天上的先知》，闵采尔则付印答路德书，一针见血地指出：路德“用一种错误的信仰把基督教世界弄得一片混乱”。闵采尔对路德说：“当危急临近时，你不能正确地作出解释。因此你就向诸侯献媚，反而说情况变好了，你就是这样骗取了盛名。你助长了不敬上帝的歹徒的权势，……你的处境将如被擒之狐。人民将获得解放。”纽伦贝格市政当局下令没收该书，并勒令闵采尔离开本市。这时的闵采尔一文不名，经常忍饥受饿，但为“制裁不敬上帝的人”，他不畏艰难，忘我奋斗，他要“在天上同上帝一起雷击他们，他们早已恶贯满盈了”。
闵采尔前往施瓦本，与正在形成的苏黎世洗礼派共同体建立了通信联系，但未取得意见一致。苏黎世的洗礼派劝告闵采尔放弃用武力实现上帝的秩序的计划，闵采尔却不为所动，坚持进行暴力斗争的立场观点，最终在施瓦本农民当中赢得了不少支持者，也对非苏黎世起源的洗礼派领袖路德维希·海策尔（Ludwig Htzer，1500之前—1529）、汉斯·邓克（Hans Denck，1495—1527）、塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck，1499—1542或1543）、卡斯帕·冯·施温克菲尔德（Kaspar von Schwenckfeld，1490—1561）、大卫·约里斯（David Joris，1501或1502—1556）和海因里希·尼可拉斯（Heinrich Niclaes，1501—1580）等产生了深刻影响。闵采尔在施瓦本的革命宣传活动“对于人民派的组成，对于这个派的要求获得明确提法，对于起义最后在1525年4月全面爆发”，都“起了极其重要的作用”。
四、洗礼派运动的兴起
洗礼派运动的兴起与茨温利在苏黎世进行的宗教改革有密切联系。最初的洗礼派教徒大都是茨温利的追随者，也大都是受过人文主义教育的苏黎世市民。他们支持宗教改革，尊重《圣经》的权威，但在有关教会组织、圣礼和对于世俗政权的立场态度等问题上，逐渐产生了与茨温利不同的观点。他们认为茨温利只是在现有的强制性教会之旁建立了一个新的强制性教会，没有按照《圣经》的指示，恢复基督教早期社团。茨温利的宗教改革具有明显的官方色彩，而真正的基督教徒即使没有取得当局的同意也有权废除弥撒和圣像；在农村还有权废除教会什一税。在1523年秋举行的第二次苏黎世辩论期间，赫翁（Hngg）地方牧师西门·施特鲁姆普夫（Simon Strumpf）和市政委员的儿子康拉德·格雷贝尔（Konrad Grebel，大约1498—1526）等人与茨温利发生了激烈争论。他们主张更加严格地恢复圣经新约所规定的制度，要求立即废除弥撒，远离圣像。施图姆普夫还对市政会的教会主权提出质疑，要求立即按照圣经新约的指示，建立不受国家控制的福音教会，自由选举牧师。争论没有取得什么结果，因为茨温利主张将何时采取这样的措施和如何实行新制度的问题交由市政会裁决。
但是没过多久，在一些农村共同体中，部分代理牧师开始拒绝给婴儿施洗。1524年8月11日，苏黎世市政会发布命令：恢复婴儿洗礼，放逐反对者。这个命令受到了格雷贝尔和菲利克斯·曼茨（Felix Manz，大约1498—1527）等人的抵制。在苏黎世及其近郊地区，也有一些人无视市政会命令，不让自己的孩子受洗。格雷贝尔和曼茨等人的立场观点得到了卡尔施塔特和闵采尔的支持，他们通过书信往来，相互激励，建立了十分友好的关系。茨温利虽然承认婴儿受洗制度缺乏《圣经》依据，但又认为该制度无伤大雅，不主张将其废除。洗礼问题遂成为格雷贝尔和曼茨等人与茨温利争论的焦点。1524年底，在所谓的“星期二会谈”中，他们进行了最后一次商讨，结果还是不欢而散。曼茨向市政会递交了《抗议和保护书》，以《圣经》为依据，对婴儿受洗制度提出了严厉批评。
在农村，教会的什一税问题尤为突出。既然教会的救赎功能已经受到了质疑，原本作为对教会恩典的回报而向教会缴纳什一税的做法也就丧失了神学依据。村社自治和村民自由选举牧师开始成为普遍要求，其目标自然不仅仅是获得正确的宗教信仰，还包括相应的经济和政治利益。在这方面，西门·施特鲁姆普夫、汉斯·布吕特利（Hans Brtli）、威廉·罗伊博林（Wihelm Reublin，大约1484—1559）堪称先驱者。他们决不是要遁世索居，远离政治，而是要按照共同体原则，改革教会和生活，建立新的宗教团体。
1525年1月21日，市政会作出决议，禁止格雷贝尔和曼茨公开发表言论，驱逐汉斯·布吕特利、威廉·罗伊博林、路德维希·海策尔和安德里亚斯·卡斯特贝格尔（Andereas Castelberger，大约1500—1531以后）等非苏黎世人，取消反对婴儿施洗者举行集会的权力。但在当天晚上，格雷贝尔就在曼茨家中为来自格劳宾登的世俗教士耶尔格·布劳罗克（Jrg Blaurock，大约1492—1529），举行了洗礼。随后，布劳罗克又为在场的其他人施洗，大约有15人。这是第一次有案可稽的“成年人洗礼”。紧接着，他们一道举行了简单的圣餐礼，认为这是纪念基督所受苦难和受死的“团契餐”，只有信徒才有资格分享。而在当时的苏黎世，天主教的弥撒礼尚未被废除。这样一来，以卡亚科布为中心，在措里孔（Zollikon）形成了一个独立于茨温利和市政会的洗礼派社团。在他们已经通过他们的洗礼对官厅的决议做出对抗以后，他们现在又以他们的“福音”圣餐第二次拒绝了政府在宗教事务上的决定权。
1525年1月30日，苏黎世市政会派遣城市雇佣兵前往措里孔，逮捕了一些洗礼派教徒。苏黎世政府当局试图通过司法手段维护自己的权威，但却无法压制群众性的信仰复兴运动。格雷贝尔、布劳罗克、布吕特利、罗伊博林和措里孔农民很快就被释放了，只有曼茨一直被关押到这一年的秋天。罗伊博林前往瓦尔茨胡特（Waldshut），他在那里赢得了已经皈依路德教的原茨温利教布道士巴尔塔萨·胡布迈尔的支持；胡布迈尔连同他所建立的福音教社团全都转向了洗礼派运动。布吕特利前往沙夫豪森州的哈劳（Hallau），并在那里建立了一个洗礼派社团。布劳罗克和格雷贝尔前往苏黎世高地，他们的布道同样赢得了大批追随者。曼茨在获释后也开始了富有成效的传教工作，进一步促进了洗礼派运动的发展。
路德维希·海策尔则在阿尔郜、埃蒙塔尔（Emmental）和奥格斯堡等地组建了一些宗教团体，只是未举行成年人洗礼。更为引人瞩目的是1524和1526年在圣加仑和阿彭策尔开展的运动，在这些运动中，部分人断章取义地选择和解说圣经文字，倡导讲方言和纵欲等惊世骇俗的行为。而汉斯·布吕特利和巴尔塔萨·胡布迈尔等人则在普通人革命爆发后，领导洗礼派分子与起义者并肩作战，相互支援。但绝大多数洗礼派分子生活严谨，作风正派，不仅反对纵欲，也不赞成“运用刀剑”的手段来贯彻自己的主张。
格雷贝尔及其同道们很少有机会详细拟定完整的教会制度。然而，他们说明了主要原则，这些原则后来也出现在别的地方。他们主张某种“内在的、使徒式的圣经主义”，断言他们的所做所为只不过是把茨温利以圣经为依据的原则推进到其符合逻辑的结果而已。
茨温利不否认苏黎世的洗礼派运动起源于他的宗教改革，他也赞成洗礼派的部分观点，如废除弥撒、教会主权和教会什一税；实行社区自治，自由选举牧师；按照社区原则对教会和生活进行公理会式的调整；组建符合圣经要求的完美社团等，但他更强调统一、秩序和保护已经取得的成果。出于现实政治的考量，茨温利不仅与洗礼派分道扬镳，而且强烈要求政府当局采取严厉镇压措施。1527年初，苏黎世市政会决定用监禁、放逐、鞭笞和淹死在利马特河（Limmat）等手段惩罚洗礼派分子。在茨温利知道并同意的情况下，菲利克斯·曼茨被淹死在苏黎世的利马特河，成为瑞士洗礼派的第一个殉教者。
洗礼派分子把遭受迫害看作上帝对他们所选择的道路的认证，使命意识陡然加强，更加积极地开展起传教活动，其足迹逐渐遍及神圣罗马帝国各地了。